Андрей Белый

“Мгла - лишь ресницами рождаемые пятна”

FUT 18 Coins

Лента новостей риа новости.

Е.Григорьева. О некоторых коннотациях мотива андрогина в культуре ХХ-го века(Преимущественно на русской почве)

Текст данной работы принят к печати в сборник научных трудов: Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. (Модернизм и его связи), сборник исследований под редакцией Д.Г.Иоффе, Научно-издательский центр «Ладомир», Москва, 2004 (в печати).

Интерес к философским идеям и образам Платона является базовым для первой волны русского модернизма, как для декадентства, так и для (младо)символизма. Этот интерес обусловлен не только общей идеалистической и утопической направленностью, но и методологическими основами. Самое понятие символа в интерпретации символизма недвусмысленно восходит к Платону.1 И если идеализм и мистический эсхатологизм не были подхвачены последующими волнами модернизма, то интерес к проблеме символа, знака, только возрастал. Можно даже говорить о возрастающей тенденции к гипостазированию этой проблемы.

Возможно, что на нынешнем рубеже столетий именно эта проблема символа и символизируемого достигла определенной кульминации, поскольку была выпущена из философского дискурса в массовую культуру. Тот факт, что настоящая ситуация в развитии европейской культуры предпочитает именовать себя постмодернизмом, задает некоторую интенцию прочтения этой ситуации в отношении к стадиям и фазам именно модернизма. В самом имени «постмодернизм» заключено некоторое терминологическое лукавство, состоящее, с одной стороны, в переносе ответственности куда-то в прошлое, а с другой стороны, в указании на новизну. Эта новизна заложена в исходных терминах — модерн, модернизм, равно как art nouveau и Jugendstil, — подчеркивают новизну, беспрецендентность и именно современность названного направления культуры. Однако, подобная характеристика предполагает некую дилемму в наименовании последующих, сменяющих ее культурных парадигм. Что может наступить после модерна? — Еще более модерн? Что отчасти и происходит: модерн сменяется модернизмом (в более локальных терминах: символизм конструктивизмом или авангардом), различие тонкое в наименовании и весьма разительное в содержании. Прибавление же «пост» являет собой почти отчаянную попытку преодоления инерции эскалации качества и таит в себе в свою очередь опасность дальнейшего падения: постпостмодернизм, постпостпостмодернизм... Остается только надеяться на имманентно присущее культуре отвращение к предсказуемым путям. Однако кивок в имеющемся термине на модернизм и одновременно синусоидальное отрицание его свидетельствуют о том, что круг проблематики и мотивов, заложенный и декларированный столетие назад, до сих пор осознанно не изжит и не исчерпан. И это уже имеет непосредственное отношение к теме моего исследования.

Не углубляясь в специальный анализ, что увело бы меня слишком далеко в сторону, я укажу лишь на некоторые характеристики, позволяющие говорить о «кольцевой» композиции культурной ментальности «условного» 20-го столетия. В первую очередь это характерное для гуманитарной практики начала века, повторяющееся уже в качестве признанной черты постмодернистской ментальности, неразличение или стирание границ между признанными различными способами (или языками) осмысления бытия. Религиозная, мифологическая, научно-филологическая, художественная и индивидуально-бытовая практики на равных правах участвуют в порождении конкретных текстов или дискурса, как сказали бы сейчас. Беллетристика приобретает черты аналитического разбора своего собственного строения с указанием на источники аллюзий и цитат (А.Белый, Дж.Джойс, Ремизов), зачастую сочетаясь с обнажением психоаналитической подоплеки и руководством по герметическим наукам. Философские выкладки оформляются в поэтической форме (Шопенгауэр, Ницше), при этом еще имитируя форму сакральных текстов и т.д. — тенденция, давно отмеченная исследовательской традицией. Полагаю, что интерес к взаимному уподоблению полов, андрогинизму также включается в эту тенденцию. Реакция на подобное, зачастую «кощунственное смешение» (выражение А. Белого), наступает в виде жесткой попытки в теории отвлечения языка описания от языка порождения, например, в структурализме, или в виде создания жестких канонов и правил, подчиненных идеологическим задачам, в изящных искусствах. Соответственно, постмодернизм вполне в гегелевском ключе, «отрицая отрицание», возвращается к принципу смешения языков и жанров. Смешение гендерных ролей и образов не совсем синхронно с тем, что происходит в искусстве, однако, тоже переживает свои подъемы и охлаждения.

Другой важной чертой, впрочем, тесно связанной с описанной, мне представляется практика в начале и идеология в конце «кольцевой композиции» непроницаемости языка, его неверифицируемости ничем, кроме самого себя. Думается, что это является универсальным свойством, как модернизма, так и постмодернизма в целом. С той разницей, что первая волна — условно говоря, символизм — предоставляла языку свободу лгать, создавая свой замкнутый в мотивных переплетениях мир смыслов, предполагая при этом все же наличие некоей внеположенной языку истины, призванной обнажиться после того, как уляжется пыль, поднятая эсхатологическими обломками «страшного мира», разрушенного не в последнюю очередь тем фактом, что уже все сказано. Таким образом, цинизм на словах (в буквальном смысле) мог не означать цинизма в чаяньях. Структурализм, оставаясь в рамках тотального учения о знаках, пытался избежать конечного аналитического цинизма при помощи туманной ссылки на наличие «денотата» в качестве необходимой составляющей знака. Постмодернизм же совершенно в духе мазохизма, как его определяет Делез (Делез 1992: 291—301), меняет причину и следствие местами, провозглашая ложь языка движущей силой языковых порождений.

В качестве классического примера подобного подхода можно привести конструктивную идею «Отчаянья» Набокова — текста, который строится на постоянном злорадном подчеркивании неизбежной и предопределенной слепоты его читателя. Это как бы констатация того, что читатель вербального текста будет знать ровно столько, сколько ему определит автор. Собственно, принцип, на котором должен строиться любой добротный детектив, только Набоков, в отличие от Агаты Кристи, последовательно немилосерден к читателю. Визуализация, впрочем, также не спасает от слепоты — достаточно вспомнить «Ворота Расемон» Куросавы. То есть самый факт оперирования знаками предопределяет состояние ошибочности восприятия.

Как кажется, прямым следствием признания неизбежности условности и тотальности знака является и уже упомянутое стирание границ между разновидностями дискурса (хотя, возможно, следовало бы говорить о более мелком дроблении границ), и определенное равноправие средств выражения, и некоторая вседозволенность означения. Под последним я понимаю ту ситуацию, когда выражению подлежат области, ранее считавшиеся невыразимыми и в определенной степени таковыми и остающиеся. Последнее представляется достойным доказательства. Я имею здесь в виду некоторые «объекты» выражения, которые можно охарактеризовать как «исчезающие при взгляде на них».

В частности, это положение предопределяет почти общую закономерность неудачи фильмов ужасов, строящихся на умопомрачительной и все совершенствующейся технике голливудских муляжей. Впрочем, «неудача», возможно, не совсем корректное определение. Смотря по тому, что признается задачей подобного рода продукции — возбуждение, продуцирование ужаса или, напротив, его элиминирование. Представляется очевидным, что визуализация ужаса приводит к его отмене. Литература здесь оказывается в более выгодном положении, хотя вопрос все же не в принципе, а в степени. Поклонники истинных мастеров ужаса, каким является, например, Альфред Хичкок, прекрасно знают, что страх образуется и скапливается между образами, например, в ожидании их появления, т.е. скорее в пустых ячейках структуры, чем в значимых и артикулированных ее элементах. Ужас таким образом возникает только в качестве побочного продукта видимо нейтрального повествования. То же можно сказать по поводу эротических переживаний, скорее ослабляемых, чем интенсифицируемых, натуралистичным изображением половых контактов действующих лиц подобного специального типа дискурса. И, напротив, осознанный отказ от визуализации, изображения в подобной ситуации производит желаемое действие, на первый взгляд в качестве побочного или парадоксального. Примечательным примером здесь является эпизод в «Week end» Годара, который, полагаю, был бы воспринят Эйзенштейном или Пудовкиным как совершенная утрата профессионализма. На протяжении десяти минут экранного времени длится рассказ об эротических развлечениях в menage a trois, что не может не восприниматься как эпатирующий отказ от изображения.

Полагаю, что умножать примеры было бы бессмысленно — подобное явление неоднократно описано, в том числе и в терминологии формальной школы, унаследованной структурализмом, в качестве «минус-приема». Однако мне представляется, что суть подобных отказов все же не в использовании приема, а в самом объекте отказа от артикуляции, в том, что именно предпочтительнее не артикулировать, чтобы произвести желаемое действие. И указание здесь на страх и сексуальность является вполне закономерным.

Поскольку сказанное обнажает параллель с психоаналитическим методом лечения психических расстройств. Действительно, этот метод основан в первую очередь на артикулировании, вынесении в область сознания неких исключительно, но абсолютно «безмолвно» влиятельных факторов, при чем происходит отмена их влияния, т.е. их функциональное разрушение. При этом очень часто, в частности у Фрейда, этим неартикулированным (вытесненным) фактором парадоксальным образом оказывается именно слово или игра слов — вспомним классический пример с Pas de Calais. Иными словами, Фрейд в своей психоаналитической практике как бы реализует потенциальную парадоксальность высказывания, имеющего глубокие герметические корни: «Мысль изреченная есть ложь». Если же она есть ложь, то и силы не имеет. Таким образом предполагается полнейшее разоблачение магии слова при его осознанном произнесении. Впрочем, разумеется, это касается не только слов, но и образов. Вероятно забавно было бы проследить то, в какие именно образные формы отливается бессознательный страх в сознательных попытках выведения его на поверхность. Так уже упоминавшиеся фильмы ужасов очень часто оформляют этот страх в виде покрытых слизью рептилий, одновременно напоминающих полуразложившийся труп и недоразвившийся зародыш, что наводит на размышления об онтогенетических и филогенетических ассоциациях подсознания.

Меня будет занимать в этой связи прежде всего оппозиция выраженности (сознание) — невыразимости (бессознательное) в приложении к проблеме разделения полов. Поскольку, по сути дела, психоаналитическая идея разделения на сознательное и бессознательное в человеческой ментальности очередной раз в истории культуры ставит вопрос о взаимоотношении полов, их взаимной притягательности и отталкивании, весьма показательным для наших рассуждений образом и именно в самом начале интересующего нас периода. Во второй половине 20-го века в науке эта проблема трансформируется в проблематике функциональной ассиметрии полушарий головного мозга, закономерно усложненной дальнейшими более детальными исследованиями.2 Схема асимметрии типов сознания проецируется не только на гендерные различия, но и на базовые закономерности развития и существования культуры. Последнее в терминологии Тартуско-Московской школы получает наименование мифологического и исторического типов сознания.3 Весьма показательно, что тема асимметрии полушарий в преломлении оппозиции мифа и сциентизма была заявлена в русской традиции в мемуарах Андрея Белого задолго до строгой научной верификации этой проблемы в работах советских нейрофизиологов и лингвистов группы Балонова-Деглина.4

Я позволю себе привести здесь эту объемную цитату из текста Белого, настолько она поражает вписанностью в гораздо более поздние дискуссии:

«Мое положение казалось безвыходным, если извне наблюдать меня; правой рукою писал я „Симфонию“, где лаборант Хандриков сходит с ума от жизни в лаборатории; левой же — взвешивал на весах анализируемую крупинку, находясь в той именно лаборатории, которую описывал как сумасшедший дом; левое полушарие мозга исследует дарвинизм и основы механики, а из правого в „Симфонию“ излучаются мысли: „Мы живем одновременно и в отдаленном прошедшем, и в настоящем, и в будущем. И нет ни времени, ни пространства. И мы пользуемся всем этим для простоты“ („Возврат“); над химическою горелкою и над „Возвратом“, начатым в гистологической чайной, совершалась „пляска на месте“ или проблема увзяки эстетической тезы с естественнонаучною антитезою в синтезе-символе, две проекции которого выглядели вовсе разно: в проекции фиолософии — метафизическою реальностью; в проекции естествознания — химическим синтезом; или качественностью, не данной в тезе и антитезе; задачею было: преодолеть метафизический привкус в философии, в понимании синтеза и преодолеть до конца, но и осмыслить основы механичсекого мировоззрения как методическую эмблематику.

Понятие символа как конкретного синтеза (не кантова или гегелева) — вынашивалось в годах». — Белый 1989: 381—382.

Здесь множество ключевых слов, которые указывают на четкое представление Белого о том круге проблем и мотивов, в который вписывается противопоставление-взаимозависимость мифологического и научного типа познания. Кроме уже помянутой симметрии полушарий мозга,5 это и четкое понимание как конвенциональной, так и реальной природы символа,6 причем в контексте «вечного возвращения» познания. В том числе это и упоминание химического синтеза в паре с метафизической реальностью, что отсылает нас к мистико-сциентистским построениям ренессансного типа,7 что подтверждается в завершение указанием на эмблематическую природу такого метода.8 Для нас важно и наличие мотивов, явно восходящих к Ницше, что собственно, явствует уже из названия повести «Возврат» и определения самого жанра текста как «симфонии». На этот же источник указывает и выражение «пляска на месте», упоминание сумасшедшего дома и вневременности.

Этот комплекс вновь возвращает (прошу прощения за этот почти-каламбур) нас к «кольцевой» композиции сознания двадцатого столетия. Как в политике Европа до сих пор распутывает узлы, завязанные I-ой Мировой войной, например, на Балканах, так и в сфере развития духа темы и мотивы конца-начала века актуализируются и подвергаются трансформации вновь и вновь. Боюсь утверждать, что проекцию названной проблемы асимметрии систем мышления и культуры можно наблюдать во всех сферах бытия европейской культуры, но кажется очевидным, что в варианте гендерных противопоставлений, смешений и перверсий, эта проблема постоянно будоражит самую обыденность человека двадцатого столетия. В бытовой сфере этот конфликт выражается в гонениях на женщин в брюках или в чрезмерном макияже трансвестита, в науке эта тенденция проявляется в интенсивном интересе к темам смены пола или андрогинизма. Необычайный интерес к различным поворотам сюжета андрогина в искусстве и быту конца 19-го — начала 20-го века совершенно закономерно, без тени мистики приводит к всплеску исследовательского энтузиазма по изучению этого вопроса в публикациях конца 20-го столетия9. Характерно изменение тональности в трактовке и отношении к обыгрыванию этой оппозиции, что особенно заметно именно в быту, — от резкой манифестации и болезненной реакции, до спокойного чуть иронического отношения, а кое-где вплоть до вынесения на знамена под эгидой политической корректности. Если же говорить о нейролингвистическом преломлении этой проблемы, то и там был проделан путь от жесткой констатации функциональных различий в работе полушарий мозга до гораздо более сложной схемы переключений, замещений и компенсации различных функций мозгового управления.10

Однако обратимся все же к истокам, хотя это и не очень корректное определение, когда речь идет об исторической рекуррентности. В мою задачу входит проследить некоторые пересечения в репрезентации мотива андрогина в артистической, философской и психоаналитической практике конца 19 — начала 20-го века. Эта тема тесно связана с так называемым «неомифологизмом» рубежа веков, который выражался, с одной стороны, в исследовательском интересе к архаическим культурам, а с другой — в использовании опознаваемых мифологем в творческой практике и быту.11 Часто, вполне в духе времени, эти сферы тесно переплетались, как, например, в творчестве Вячеслава Иванова, тонкого аналитика и поэта мифа, известного также жизнетворческими опытами.12

В этой практике изучения-обыгрывания мифа ключевой фигурой для русского символизма следует считать Фридриха Ницше. «Рождение трагедии из духа музыки» — текст, в значительной степени определяющий идеологию и образную систему русского символизма. Поднимая проблематику соприсутствия в культурной ментальности человека дневного (аполлонического) и ночного (дионисийского) типов сознания, Ницше не разделяет их впрямую по признаку «мужское-женское», однако, и это очевидно детерминировано всей традицией языковых уподоблений культуры, он оформляет это разделение провоцирующим подобные коннотации способом. И хотя, повторюсь, оно определяется гораздо более общими архетипами культуры, для нас важно, что после Ницше эти архетипы оформляются согласованным с Ницше образом.

Приведу некоторые цитаты:

«Поступательное движение искусства связано с двойственостю аполлонического и дионисийского начал, подобным же образом, как рождение стоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении». (Ф. Ницше 1993: 59)13

При этом дионисийское начало состоит, согласно Ницше, ссылающимся здесь на Шопенгауэра, в абсолютной безо?бразности, невыразимости в пластических или образных формах, архаического ужаса, разрушающего хрупкую иллюзию знаковости выражения:

«Шопенгауэр описывает нам /.../ тот чудовищный ужас, который охватывет человека, когда он внезапно усомнится в формах познаваемых явлений. /.../ Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает /.../ нарушение principii individuationis, то это дает нам понятие о сущности дионисического начала, более всего, пожалуй, нам доступного по аналогии опьянения». Ницше 1993: 61.

Таким образом, проблема соотношения полов и типов (или состояний) сознания трактуется в преломлении проблемы «отсутствия выражения». Иными словами, вопрос приобретает черты семиотической диалектики14.

В дальнейшем гуманитарная культура будет склонна оперировать именно этими понятиями — при встрече, столкновении двух разделенных явлений, последние характеризуются непременно как отношение сознательного к бессознательному: Восток как подсознание Запада (или, цитируя Б. Гройса, — «Россия как подсознание Запада»). Вопрос в наполнении противопоставляемых феноменов и позиции наблюдателя. Женщина как подсознание мужчины, мужчина как подсознание женщины. В наиболее откровенной форме последнее положение было высказано К.-Г. Юнгом, разработавшим, как известно, теорию комплиментарности в каждом индивидууме «женского» и «мужского» типов сознания. Идея в применении к психологии была заложено в теории ранней детской бисексуальности Фрейда и развито потом Карин Хорни.15 Примечательно, что у Юнга это положение подкрепляется аллюзией на небезызвестный схоластический диспут: «Habet mulier animam?», то есть таким образом противопоставляется «мужская» душа душе «женской». Или: женская душа есть подсознание мужчины, а мужская душа составляет подсознание женщины. Разумеется, у Юнга термины anima и animus имеют в значительной степени метафорический характер, однако также очевидно, что метафоры не выбираются случайно.

Работы Юнга, посвященные обсуждению данной проблемы, относятся к середине 20-х годов.16 Пожалуй, говорить о ситуации влияния русской литературы на немецкого аналитика-философа было бы слишком смело,17 тем не менее, следует отметить, что многие аспекты были проговорены по-русски значительно раньше, уже в статьях Владимира Соловьева, а также романах Андрея Белого. По всей видимости, теоретическим выкладкам основателей психоанализа предшествовала художественно-философская практика, и не только отдаленного архаического мифогенного прошлого, но и вполне близкого по времени и мысли.

Вопрос о взаимоотношении полов актуализируется для русского символизма прежде всего Владимиром Соловьевым, посвятившим этой проблеме ряд статей под общим заглавием «Смысл любви», где высшим смыслом и конечной целью половой любви провозглашается создание богочеловека или андрогина:

«В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих». Соловьев 1990: 513.18

Забавно, что психоанализ, прежде всего в лице Юнга, как бы реализует для каждого индивидуума этот недостижимый с точки зрения В. Соловьева идеал в историческом времени. Таким образом, уже намечен путь решения проблемы асимметрии сознания как механизма продуктивного диалога. У Юнга эта проблема решается при помощи психоанализа, у Лотмана при помощи семиотической диалектики, у Вяч. Иванова при помощи нейролингвистики. Характерно и то, что Соловьев, оставаясь в рамках, правда, не совсем ортодоксального христианства, использует именно платоновский термин андрогина:

«Образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека19, а к целому человеку, т.е. к положительному соединению мужского и женского начала, — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и начало смерти». Соловьев 1990: 619.20

Основой его размышлений, по всей видимости, является прежде всего вопрос, дискутировавшийся ранними Отцами Церкви об «образе и подобии» сотворенного человека.21 Характерно, что вновь проблема обретает семиотическое измерение — какое существо выражает Бога более полно и адекватно? Получается, что если на входе в систему имелся андрогинный Адам Кадмон (в трактовке ренессансных каббалистов), то на выходе по Соловьеву — Дева Радужных Ворот — София Премудрость, также андрогинное существо.

Другой существенный аспект, также декларированный Соловьевым в связи с проблемой пола — это разделение тела и души:

«Другое начало смерти, устраняемое высшим путем любви, есть противоположение духа телу. /.../ И /.../ путь высшей любви, совершенно соединяющий мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий». Соловьев 1990: 619.22

Заметим здесь в скобках, что все же, несмотря на фемининность23 высшего существа по Соловьеву — Душа Мира, все же в земной фазе процесса «духовность» ассоциируется с мужским началом, в то время как «телесность» с женским.

В том числе и это противоречие указывает на высокую степень вероятности, что Андрей Белый пародийно обыгрывает именно этот круг мыслей Соловьева в своем романе «Серебряный голубь» — описание супругов Еропегиных:

«Можно сказать, что скромный и благолепный образ Луки Силыча выражал прекрасную душу супруги своей, а неказистый вид Феклы Матвеевны был ничем иным, как смрадной душонкой своего богатого мужа: словом, ежили бы самого вывернуть наизнанку (душой наружу) — сам бы стал Феклой Матвеевной; а коли иначе — Фекла бы Матвеевна в Луку Силыча превратилась всенепременно; оба были единого лика расколовшимися половинами; но что сей лик был о двух головах и о четырех был ногах, что каждая половина, с позволения сказать, зажила самостоятельной жизнью — такое обстоятельство нарушало правильность приведенного сравнения. Обе половины откололись давно друг от друга и теперь глядели вовсе в разные стороны: одна половина зорко следила за работой более чем десяти мельниц, разбросанных по уезду, занималась коневодством и не пропускала ни одной сколько-нибудь смазливой юбки, другая же половина замкнулась в себе: странно как-то замкнулась — с опаской, с испугом, с ожесточением». Белый 1910: 52.

Мужская «душа» (анимус) у Белого дана резко негативно («смрадная душонка»), и наоборот, резко негативно характеризуется женская телесность. Здесь видимо существенно именно то, что оба параметра предстают в испорченном виде в земном, «страшном мире» антитезиса. При этом отчетливо формулируется и проблема выражения — означения, также неполноценного (выворачивание наизнанку не может отменить дурную природу и того, и другого), однако, весьма примечательно замкнутого на себе.

Пародийная ориентация на Платона здесь распознается так сказать нумерологически. Платоновские андрогины именно «о четырех ногах». Собственно, более корректно говорить об андрогинности именно в таком варианте, разделяя, например, со случаями гермафродитизма.24

Позволю себе напомнить соответствующее место у Платона:

«Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне — мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, — андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов — мужского и женского. Кроме того, тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано». — Платон 1970: 116—117.

При этом платоновский андрогин явно не предполагает никаких моральных оценок, это типичная мифологема, призванная объяснить происхождение некоего феномена, в данном случае любовной тяги друг к другу расколотых половинок. В платоновской легенде об андрогине также не затрагиваются вопросы означения. И самое главное, у Платона вовсе не идет речь о первичном единстве, первоначально человечество разделено даже на большее число полов. Все эти пункты суть достижения христианской теологии, которая при этом очень невнятно относилась к проблеме изначального андрогинизма, в отличие от иудейской талмудической традиции. Философско-художественная мысль конца 19 — начала 20 века, объединяет проблему изначальной гармонии человека (ветхозаветный Адам), проблему антагонизма полов, в том числе и по признаку духовности — материальности, проблему происхождения языка выражения в качестве утраты изначальной нерасчленимости смысла и формы (того, что Белый позже назовет «эмблематикой смысла», а также постарается реконструировать в «Глоссолалии»), и проблему эсхатологического восстановления начальной гармонии согласно диалектической исторической триаде. По всей видимости, в персональной космогонической системе Андрея Белого периода «Серебряного голубя» можно говорить о том, что фаза гармонии «тезиса» представлена платоновским андрогином. В фазе исторической современности, «антитезисе», андрогин представлен расколовшимся на супругов четвероруким, но эта же пара трактуется и как разделение тела и души. Положительная программа состоит в реконструкции целостности тела и души.

У Соловьева андрогин из чудовища, соединяющего телесно признаки обоих полов, превращается в существо, во всей полноте сочетающее тело и душу. Андрей Белый подчеркивает не столь явную у Соловьва обратимость: женское тело = мужская душа, мужская душа = женское тело. Здесь замечательно, что это описание очевидным образом предвосхищает психоаналитические выкладки Юнга.

Кроме того образы Белого позволяют сделать некоторые наблюдения о пространственном соотношении мужчины и женщины, что, как я попытаюсь продемонстрировать ниже, также немаловажно и для теории знака, и для теории психоанализа, в том числе и в его гностическом, юнгианском ответвлении. Соотношение мужчины и женщины в данном аспекте характеризуется как доминирование пространственности, объема в женском варианте при элиминировании этих характеристик в мужском. Думается, что коллективная интуиция подскажет читателям, что подобная трактовка вполне тривиальна. Однако мне хотелось бы все же подчеркнуть некоторые существенные коннотации именно на примере Андрея Белого. Вот характеристика супруги — Феклы Матвеевны:

«И не то, чтобы слишком дородна была: а вся как бы обвисла /.../ и живот и груди так из нее и прут: подбородок надуется, и откинется вся голова; а лицо нельзя назвать жирным лицом: одутловатое скорей /.../; «недобрая полнота» /.../ не раздобрела — опухла Фекла Матвеевна». — Белый 1910: 50.

и ее мужа:

«В муже беспокоило ее /.../ что он все худел». — Белый 1910: 55.

Я думаю, что здесь существенно подчеркивание именно «дурной пространственности» («недобрая полнота», «не раздобрела»), что по всей видимости также указывает на возможность превращения этой характеристики в позитивную в идеальном синтетическом существе.

Образ жены Еропегина строится на реминисценциях из рассказа Федора Сологуба «Маленький человек». «Маленький человек» — текст, концептуально важный для восприятия Андреем Белым творчества Сологуба (он неоднократно цитирует этот рассказ в своих критических статьях, посвященных Сологубу) и шире — создания мифа о «страшной», неприемлемой действительности, разлагающейся до атомов.25 Супруги Еропегины проецируются на пару Сараниных из рассказа Сологуба:

«Якову Алексеевичу Саранину немного недоставало до среднего роста; жена его, Аглая Никифоровна, из купчих, была высока и объемиста. Уже и теперь /.../ была дородна так, что рядом с маленьким и тощим мужем казалась исполиншею». Сологуб 1992: 306.

Чтобы устранить такой недостаток своей супруги, Саранин покупает у «подозрительного армянина» уменьшающие капли. Жена меняет стаканы местами, и Саранин, выпив, начинает уменьшаться и уменьшатся вплоть до пылинки, которую сдувает сквозняком, в то время как его супруга живет в свое удовольствие и все толстеет и хорошеет.26

В «Серебряном голубе» Фекла Матвеевна также становится причиной похудания своего мужа, подливая ему зелье, которое ей дает под видом лекарства глава секты голубей — жрец смерти, столяр Кудеяров. В конечном итоге Лука Силыч уничтожается и становится по сути дела «невидимым» и «бесплотным»:

«Там, там, в спальне, лежит что-то бледное, жалкое, без языка /.../ Сухую кожу да седенькую бороденку найдете, пожалуй, вы /.../ тщетно оно смотрит на мир безсмысленными глазами, тщетно оно шевелит языком, тщетно пытается оно вспомнить — оно не помнит; Лука Силыч отделился уже от этого; невидимый он бьется в окна /.../ безплотный, безсмертный /.../, праздно колотясь своей телесной душою о стены и шурша обоями так, как шуршат обоями прусаки». — Белый 1910: 206.

Характерно употребление Белым для описания вычерпанного, высосанного объемистой супругой мужского тела и сознания вполне фрейдовского (разумеется, не совпадающего с ним) определения «оно», т.е. по сути дела, если перевести и остальные образы на язык психоанализа, описывается вытеснение мужской половины в сферу бессознательного, здесь невозможность выражения, отсутствие языка, неартикулированность памяти. Соответствующая работа Фрейда появляется только в 1923 году — «Я и Оно» (Das Ich und das Es), то есть на 13 лет позже «Серебряного голубя». В основательной статье И. Дворкина «Ты и Оно. По следам М. Бубера и З. Фрейда» (Дворкин 2002: 141—158) рассматриваются возможные ближайшие и отдаленные источники концепции «оно» у Фрейда. В частности, Дворкин приводит цитату из «Так говорил Заратустра» Ницше:

«За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, — он называется Само (Selbst). В твоем теле он живет, он и есть твое тело. Больше разума в твоем теле, чем в твоей высшей мудрости... Само всегда прислушивается и ищет: оно сравнивает, подчиняет, разрушает. Оно господствует и является даже господином над Я... Само смеется над твоим «Я» и над его гордыми скачками. «Что мне эти скачки и полеты мысли?» — говорит оно себе. — «Окольный путь к моей цели. Я служу помочами для Я и суфлером его понятий». — Дворкин 2002: 144.

В принципе, понятие «Selbst» не идентично русскому слову «Само» или «Оно», равно как и немецкому «Es», употребленному Фрейдом. В переводе Ницше, который у меня под рукой, В. Рынкевича (Ницше 1990: 28—29) «Selbst» переводится как «Самость». Впрочем, Белый читал Ницше в немецком оригинале. То есть позаимствовать напрямую понятие «Оно» от Ницше Белый не мог. Однако, все окружение, весь контекст, в котором встречается понятие «Selbst» у Ницше, совпадает с контекстом и проблематикой, описываемой у Белого конфликтом супругов Еропегиных с противопоставлением тела и души. Ницше, антихристианство которого строится на последовательном воспроизведении евангельских формул, эту песню, озаглавленную «О презирающих тело», начинает:

«Презирающим тело хочу сказать я слово мое. Не обязаны они ни переучиваться сами, ни переучивать других, пусть лишь расстанутся с телом своим — и так станут немыми.

«Я — тело и душа», — говорит ребенок. И почему бы всем не говорить, как дети?» — Ницше 1990: 28.

Весьма примечательный постулат, который кажется напрямую отсылает к ситуации с потерянным телом и невозможностью языкового выражения в анализируемом эпизоде «Серебряного голубя». Не менее примечательно и то, что далее следует практически аутентичная евангельская формула «будьте, как дети», и притом в таком преломлении синтеза тела и души, который вписывается и в проблематику изначального андрогинизма. И. Дворкин, как кажется, достаточно обоснованно возводит понятие и «Selbst», и «Es» к талмудическому истолкованию уже упомянутого места из Бытия (Берешит) о сотворении человека,27 впрочем, думается, что заимствование все же шло через адаптацию идеи христианской теологией. Ницше бунтует против христианского пренебрежения телом, призывая к полноте и гармонии в сочетании. Белый указывает на негативность тела именно в «страшном мире». Но и отсутствие тела в этом мире негативно, поскольку лишает душу выражения и памяти. Ответ подразумевается в «ребенке» у «антихристианина» Ницше (решение не чуждое и Белому — ср. «Возврат», да и Сологубу28), и в преображенном андрогине у христианина соловьевского толка Белого, Белого периода «Серебряного голубя». Однако, Белый не проговаривает, не артикулирует этот образ идеального андрогинного существа, оно дано, как всегда у него в негативе, в кривом зеркале антитезиса.29

Мне представляется важным отметить и то, что конфликт женского и мужского в таком виде соотносится с достаточно распространенной в самых различных культурах темой «женского вампиризма», в том числе одной из важнейших и для психоаналитической теории. Достаточно упомянуть о понятии кастрационного комплекса. Менее известны в настоящее время, однако не менее глубоки работы Карен Хорни, посвященные этой проблематике, в значительной степени полемически направленные против Фрейда, например, статья «Страх перед женщиной. Сравнение специфики страхов женщины и мужчины по отношению к противоположному полу» (Хорни 1993: 101—114).

Пространственные характеристики соотношения полов кажутся в европейской культуре тяготеют к таким параметрам — женская воплощенность в полном объеме материи и мужская утонченность плоти вплоть до исчезновения в духовности или интеллекте. Культурная традиция не всегда предлагает подобное распределение «пространственности» между мужчиной и женщиной, однако, вполне регулярно проявление именно указанного. Я бы даже сказала, что периодически культура начинает яростно насаждать нормы и стандарты красоты, предполагающие прямо противоположное соотношение, однако первое представляется более константным, начиная с древнейших форм культовых изображений. Я упомяну лишь некоторые яркие примеры.

В первую очередь, в связи с символизмом и особенно «Серебряным голубем» Белого можно вспомнить и «бабищу дебелую — жизнь» Федора Сологуба. Эта идеологема определяет сюжет «Маленького человека», опоенного уменьшающими каплями объемистой супругой. Примечательно, что Андрей Белый в полемике с Сологубом обвиняет его в том, что он «знаки переменил на противоположные. Жизнь его называем смертью, смерть — жизнью». — Белый 1908: 66. Различие это оказывается не таким разительным, а противоречие кажущимся, если вспомнить, что уже у Вл. Соловьева жизнь в разделении полов есть первейшая причина смерти:

«Само по себе ясно, что, пока человек размножается как животное, он и умирает, как животное. /.../ Смерть вообще есть дезинтеграция существа, распадение составляющих его факторов. Но разделение полов, не устраняемое их внешним и преходящим соединением в половом акте, — это разделение между мужеским и женским элементом человеческого существа есть уже само по себе состояние дезинтеграции и начало смерти». — Соловьев 1990: 522.

Характерно, что все же европейская культура по всей видимости склонна видеть в женском варианте гораздо более устойчивую, так сказать, объемную форму жизни при эфемерности мужской.

Можно вспомнить и более ранний исключительно интересный поворот проблемы в «Госпоже Сурдис» Золя, где полная, пошлая, по-буржуазному практичная женщина постепенно прибирает к рукам слабовольного талантливого художника и подменяет его творчество своим, слащавым и бескрылым. И более поздних многочисленных великанш Феллини. Особенно примечателен вариант «Казановы», где любовь как техника, механика, искусство Казановы (механическая птичка, кровать — заводная шкатулка, женщины — куклы) побеждается самой жизнью в образе великанши, перед которой мужчины не более чем карлики. Этот пример дает мне повод указать на еще одну существенную коннотацию проблемы соотношения мужского и женского, во всяком случае, в системе европейской культуры. Я имею в виду, что, как правило, гипертрофия пространственного элемента, кроме всего прочего, противопоставляется мужскому умалению и, в конце концов, полнейшей дезинтеграции, как природа — культуре и, разумеется, интеллект — отсутствию оного.30 А это, собственно, и значит в переводе на «психоаналитический»: сознание в оппозиции бессознательному.

Вспомним примечательный фильм другого итальянского режиссера — Марко Феррери «Большая жратва», где на фоне умирающих от обжорства (в контексте Феррери читай — жизни) мужчин единственная женщина, поглощая наравне с мужчинами пищу, увеличиваясь в объеме, и не думает умирать, только все хорошеет. При этом все мужчины имеют какое-либо культурное пристрастие: музыка, техника, архитектура.

Исключительно интересным примером, демонстрирующим, что при этом распределение сексуальных функций не зависит от пола партнеров, является здесь Фассбиндер с «Горькими слезами Петры фон Кант». Отчаянная попытка иссушенной интеллектуалки протезировать свое почти несуществующее тело при помощи плоти в росписях на стенах мастерской и живой плоти юной Брунгильды. Этому противопоставлению интеллекта и плоти Фассбиндер подчиняет и свою изысканнейшую трактовку «Отчаянья» Набокова. Идея двойничества здесь объединяется с идеей толстеющей, разбухающей, совокупляющейся, размножающейся жизни, которой противостоит единичное и всегда ошибающееся умствование.

Вообще идея двойника в значительной степени «андрогинна» в своих коннотациях. Здесь наиболее актуализируется вопрос, где проходит ось симметрии, разделяющая некое разрушенное целое. Напомню, что платоновский сюжет имеет еще один забавный поворот: Зевс, разделяя четырехруких за непокорство, заявляет:

«А если они и после этого не угомонятся и начнут буйствовать, я /.../ рассеку их пополам снова, и они запрыгают у меня на одной ножке». И далее: «Существует, значит опасность, что, если мы не будем почтительны к богам, нас рассекут еще раз, и тогда мы уподобимся не то выпуклым надгробным изображениям, которые как бы распилены вдоль носа, не то значкам взаимного гостеприимства». Платон 1970: 117.

Хочется акцентировать сравнение с надгробным выпуклым рельефом, который, как известно, использовался еще в египетской погребальной практике, затем усвоенной и эллинами, в качестве знака коммуникации живых с усопшим.31 Рельеф как бы выступал с той стороны границы между жизнью и смертью. Таким образом, проблема расчленения целостного смыкается с проблемой смерти, и символического сохранения — репрезентации умершего. Двойник часто именно тень с того света.

Тот факт, что к чисто телесной зависимости симметричных частей добавляется проблема человеческого сознания, необходимого по крайней мере для опознания потерянной половины, позволяет смещать ось симметрии вплоть до разделения тела и души. Мы уже видели на примере Белого, что андрогин в таком случае может пониматься просто как объединение тела и души в одном существе. Деление, как мы видим, может быть все более дробным, что в полной мере относится к разделению души (инстинкта) и интеллекта (разума).

Аспект единичности и вечной ошибки интеллекта вновь возвращает нас к «Рождению трагедии» Ницше, в частности, к его мысли о крушении трагического мироощущения при появлении сократического типа сознания:

«Ключ к природе Сократа дает нам то удивительное явление, которое известно под именем «демон Сократа». /.../ Этот голос всегда только отговаривал. Инстинктивная мудрость показывалась в этой совершенно ненормальной натуре только для того, чтобы со временем проявлять свое противодействие сознательному познаванию. Между тем как у всех продуктивных людей именно инстинкт и представляет творчески-утвердительную силу, а сознание обычно критикует и отклоняет, — у Сократа инстинкт становится критиком, а сознание творцом — воистину чудовищность per defectum». Ницше 1993: 10

По сути, дела Ницше утверждает перемещение инстинкта в сферу подсознательно именно в сократическую эпоху. Примечательно, что Ницше трактует миф об Эдипе также в духе «горя от ума» — мудрость достигается всегда ценой преступления против природы:

«Эдип — убийца своего отца, муж своей матери, Эдип — отгадчик загадок сфинкса! Что говорит нам таинственная троичность этих роковых дел? Существует древнее, по преимуществу персидское, народное верование, что мудрый маг может родиться только от кровосмешения. /.../. Ибо чем можно было бы понудить природу выдать свои тайны, как не тем, что победоносно противостоит ей, т.е. совершает нечто противоестественное? Миф как бы таинственно шепчет нам, что мудрость /.../ есть противоестественная скверна, что тот, кто своим знанием низвергает природу в бездну уничтожения, на себе испытывает это разложение природы. «Острие мудрости обращается против мудреца; мудрость — преступное действие по отношению к природе»».32 Ницше 1993: 90.

Выражение Белого «кощунственные смешения», характеризующие пограничную и оттого — чудовищную — реальность,33 как нельзя более близки к определению мифа у Ницше. Согласно концепции Ницше, познание в мифологическом восприятии человека — всегда преступление. Таким образом он трактует миф о Прометее и о первородном грехе, при этом замечая, что «оба эти мифа находятся между собою в той же степени родства, как и брат с сестрой». (Ницше 1993: 91). Далее становится совершенно очевидным, каким образом распределяются характеристики этих двух вариантов мифа о преступном познании:

«Лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путем преступления34 и затем принуждено принять на себя и его последствия, а именно всю волну страдания и горестей, которую оскорбленные небожители посылают, должны послать, на благородное, стремящееся ввысь человечество, — суровая мысль, странно отличающаяся по своему достоинству, которое она придает преступлению, от семитского мифа о грехопадении, где любопытство, лживость притворства, склонность к соблазну, похотливость — короче, ряд женских аффектов по преимуществу, — рассматриваются как источник зла. /.../ Арийцы представляют себе грех как мужа, семиты — вину как женщину; изначальный грех был совершен мужем, а изначальную вину допустила женщина». Ницше 1993: 92.

Если вспомнить, что согласно Ницше до Сократа именно инстинкт, т.е. дионисическое, ночное сознание определяло внешнюю, деятельную сторону бытия, а затем происходит выворачивание этой ситуации наизнанку, то можно сказать, что и библейский миф о первородном грехе трактуется им как ситуация постсократическая: в инстинктивной, подсознательной сфере вины оказывается женский комплекс по преимуществу. А это уже привносит знакомую ось симметрии в ситуацию взаимоотношения полов.

Возвращаясь к пространственным характеристикам этой ситуации, мне бы хотелось добавить несколько замечаний к вопросу о «комплексе Фрейда». Разумеется, как и в случае с соловьевским пониманием андрогинизма желаемое соединение может произойти только на фоне исходного разделения. Теория Фрейда производит это разделение весьма примечательным способом. Так Фрейд, настойчиво выявляя у девочек чувство неполноценности в связи с отсутствием пениса, как бы изначально приписывает ей пенис (т.е. ситуация мыслилась бы как нормальная при наличии такового), а затем, констатируя это отсутствие, нехватку, производит психологическую кастрацию женщины, иными словами, производя излечение от воображаемого андрогинизма. Как кажется, именно гипертрофия пространственности женщины в культурном сознании является попыткой выведения на поверхность самого интенсивного и действенного страха — страха отсутствия, страха отсутствия выражения. Это собственно страх очень близкий страху смерти, у которой нет выражения, поэтому ей приписывается множество самых устрашающих форм. Пространственный объем женского элемента пары — это яма, зияние, отсутствие, вывернутое наизнанку, снова в переводе на «психоаналитический» — «фаллическая женщина». Иными словами перед нами случай психоаналитического самолечения мужского по преимуществу аффекта. Вывернутые относительно друг друга репродуктивные органы оборачиваются гипертрофией пространственности и его умалением в плане выражения, обозначения гендерности.

В заключение хочется указать еще на один достаточно отдаленный источник, трактующий интересующий нас аспект проблемы примечательно сходным образом. Я имею в виду некоторые весьма показательные тезисы гностической философской космогонии. Впрочем, говоря об отдаленности этого источника, следует иметь в виду, что это параметр весьма механический, поскольку тексты гностиков как ранние, так и преломленные в ренесансной каббале, более чем активно абсорбируются мистико-философским дискурсом конца 19— начала 20 века. То, что сейчас эти положения воспринимаются как поэтически-метафорическая система лишь подчеркивает параллелизм с «новой» философией Ницше и Соловьева при общем разительном сходстве:

«До того дня, как обежит душа все, с теми сообщаясь, кого встретит, оскверняясь, она в муке от тех, коих принять достойна. Когда же ощутит она муки, в коих пребывает, и восплачет Отцу и покается, смилостивится над ней Отец и обратит чрево ее; извне обратит Он его внутрь, и обретет душа свое отличие. Ибо они — не как жены. Ибо чрево тела — внутри тела, как другие внутренности. Чрево же души обращено наружу, как естество мужское, которое снаружи. Когда по воле Отца обратится внутрь чрево души, оно приемлет крещение и от скверны наружной той которая была излита на нее, тотчас становится чистым». Трофимова 1979: 190.35

Как представляется очевидным после указания на эту параллель, описанный принцип соотношения пространственности и души с разделением полов является весьма архаическим и универсальным в прото- и около- христианской мистической традиции.

Всплеск высокого мистического эсхатологизма на рубеже 19— 20 веков в России, получившего выражение прежде всего в ожидании синтеза и разработке его в теории, приводит к осознанию основных законов человеческого бытия в их многоаспектной комплексности. Философско-художественные системы, построенные в этот период, опередили и в значительной степени определили как научные разработки, так и артистические образы последовавшего столетия. При этом стоит заметить, что процесс усвоения и разработки системных космогоний символизма, особенно в позитивистской науке, шел скорее по пути специализации, то есть дробления и редукции, утраты универсальной цели и целостности. Это не столько упрек, скажем, венской школе, сколько констатация необходимого этапа в осмыслении. По всей видимости, описанный мотив андрогина в его основных типологических характеристиках, как и целый ряд других ключевых мифологем, активизируется самой сверхзадачей любой космогонии, каковой является синтетическое духовно-артистически-интеллектуальное творчество серебряного века. Когда исчезает представление о сверхзадаче, целостное знание дробится на дисциплинарные описания. И зачастую требуются усилия и время, чтобы установить связь между элементами, связь, которая была очевидна в мифе. Так было с переходом от кастрационного комплекса к более тонким построениям Юнга. Так было с практической отменой жесткой схемы функциональной разделенности полушарий. Целостность обретается заново, однако она не идентична исходной.

Закольцовывая повествование, следует заметить, что несомненная и декларируемая синтетичность постмодернистской творческой практики, отличается от символистского синкретизма прежде всего утратой пафосной сверхзадачи. Один этот факт превращает некую цельную систему в подмножество во множестве систем, в «игру в бисер», ни к чему не обязывающую и ничего не обещающую. Синкретизм становится техническим приемом в ряду других технических приемов.

Примечания

1 Об этом именно в терминах семиотики у З.Г. Минц: «Поэзия Вл. Соловьева [...] нерасторжимо связана с той символичностью, которая естественно вытекает из платоновско-романтического «двоемирия» и из представления о символической, знаковой природе самой земной жизни.» — Минц 1999: 337. См. также Минц 2004: 61.

2 См. публикации группы Балонова-Деглина (Балонов, Деглин 1976; Черниговская, Балонов, Деглин 1983, Деглин, Балонов, Долинина 1983 и другие). Начало популяризации проблемы было положено в 1978 году публикацией Вяч. Иванова «Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем» (Иванов 1978). См. также Иванов 1979.

3 Здесь следует указать на основополагающую работу «Миф-имя-культура» (Лотман, Успенский 1973), а также статью «Асимметрия и диалог» М. Ю. Лотмана (Лотман 1983). Характерно, что первая статья опубликована в Сборнике, посвященном М. М. Бахтину, чьи работы о диалогизме художественного текста вне всякого сомнения встраиваются в парадигму, объединяющую символистов, нейрофизиологов, и структуралистов в данном вопросе.

4 См. Минц, Мельникова 1984; переиздано в Минц 2004а: 131—138.

5 Белый при этом делает ошибку в указании, какой рукой управляет какое полушарие, что говорит за то, что он скорее имеет в виду пространственный образ, разделенный осью симметрии право-лево, чем нейролингвистическую схему. Что, разумеется, не отменяет сути прозрения.

6 См. о двух линиях трактовки символа в русской традиции «по Пирсу» и «по Лосеву» — Grigorjeva 2003: 217—237.

7 Имеется в виду «алхимический брак». О мнемоничсеких системах и эзотерических, «каббалистических» моделях мироздания существует множество работ, важнейшими из которых я полагаю труды Фрэнсис Йейтс, теперь доступных и в русских переводах — см. Йейтс 1997 (пер. с англ. Малышкина Е.В.), Йейтс 1999 (пер. с англ. А. Каватаскина под ред. Т. Баскаковой).

8 О связи эмблемы и эмблематического сознания с мнемоническими моделями мира каббалистического типа см. Григорьева 2000.

9 Литература, рассматривающая мифологему андрогина, весьма обширна, формат данной публикации не позволяет составить подробную библиографию. Хочется упомянуть несколько работ, важных для перспективы данной статьи. Следует отметить обширный иконографический материал, собранный в альбоме-монографии Zolla 1981. Исследование Handelman 1997 по древнеиндийской философской космогонии оказалось очень важной параллелью к концепции андрогина у гностиков (см. особенно главу «The elimination of the androgyne outcome» — Handelman 1997: 74—93), многое прояснившая для меня в общности индоевропейской мифологии. Проблему гностиков рассматривает таже MacDonald 1988. Работа Wasserstrom 1998 рассматривает концепции андрогинизма у крупнейших исследователей строения мифа и мистических систем Элиаде и Шолема. Разумеется, следует отметить статью Ольги Матич (Matich 1979) на русском материале «серебряного века». Работа Money 1990 рассматривает проблему андрогинизма в исторической перспективе, которую доводит вплоть до Фрейда, что также немаловажно для моего изложения. В связи со специфически декадентским преломлением проблемы упомяну статью Pernot, Monneyron 1997. Существенным событием в исследовании андрогинизма в русской культуре серебряного века стал том Russian Literature 2000, в значительной своей части посвященный именно указанной теме. Особенно существенны были для меня статьи Carlson 2000 и Михайлова 2000. Это только очень краткий обзор малой толики публикаций конца 20 века, тем не менее думается он дает некоторое представление о том интересе, который вызывает миф об андрогине в самых разнообразных его преломлениях.

10 См. Chernigovskaya 1996, 1999, 2001.

11 Я имею в виду феномен, известный как «жизнетворчество».

12 Не могу отказать себе в удовольствии указать на работу Лены Силард «„Орфей растерзанный“ и наследие орфизма» о мифологических разысканиях Вяч. Иванова (Силард 2002: 54—101, вся книга также достойна упоминания в самых различных аспектах, перекликающихся с нашей проблематикой).

13 Курсив, как и везде далее, авторский, здесь — Ф.Ницше, разрядка моя — Е.Г.

14 Наиболее последовательным выразителем семиотической диалектики второй половины 20 века является Юрий Лотман с его идеями продуктивности диалога в асимметричных системах. См. прежде всего статьи вокруг понятия семиосферы — Лотман 2000, куда входит также и уже упомянутая ключевая для настоящей статьи работа «Асимметрия и диалог», опубликованная впервые в 1983 г. — Лотман 1983: 15—30.

15 См. например: «Отрицание вагины. Размышления по поводу проблемы генитальной тревоги, специфичной для женщины». — Хорни 1993: 115—128.

16 См. например доклад «Душа и земля», прочитанный в Обществе свободной философии в Дармштадте в 1927 — Юнг 1994: 134—157.

17 Пожалуй, на данном этапе развития гуманитарной мысли от подобных попыток установления прямых и безусловных источников все же следует воздерживаться, хотя в нашем случае имеются некоторые основания для подобных указаний — ср. работу А. Эткинда «Эрос невозможного», посвященную взаимоотношениям немецкого и русского психоанализа, в особенности главу, посвященную Сабине Шпильрайн — Эткинд 1993: 159—212. Русские пациенты вообще играли довольно заметную роль в немецкоязычном психоанализе, вспомним «случай Панкеева». Тем не менее говорить о том, что русская литературная и философская мысль повлияла на развернутый практический метод психоанализа или исследований архетипов, было бы, на мой взгляд, опрометчиво. Кажется, здесь имеет место случай проявления именно «духа времени». Неизолированные друг от друга культуры вырабатывают сходные системы.

18 См. о проблеме андрогинного богочеловечества по Соловьеву — Кожев 2000: 130, и еще более подробно, в том числе и в связи с определяемым как гностический психоанализом Юнга — Matich 1979: 165—175. Ольга Матич также прослеживает некоторые аспекты преломления мотива андрогинизма у Бердяева, Гиппиус и Мережковского.

19 Характерна здесь и чисто литературная этимологическая игра русским языком — пол, половина. Неслучайно тексты Владимира Соловьева были практически абсорбированы новейшими русскими философскими течениями пронационалистического толка, в первую очередь евразийцами во главе с А. Дугиным. И Соловьев, и Федоров выводят многие свои постулаты именно «из русского языка». Характерно, что Андрей Белый никак не вписывается в эту линию, но, напротив, уходит в своих мифо-поэтических изысканиях Генезиса прежде всего в немецкий язык. См. его «Глоссолалию» — об этом: Григорьева 1999.

20 Попутно заметим, что то, что и Ницше, и наследующая ему классика психоанализа пользуется преимущественно античными образами, заставляет предположить особое соотношение образа античного языческого мифа в качестве выраженного, т.е. в значительной степени нейтрализованного, подсознания с христианским сознанием.

21 Origen 1981: 63. См. также прим. 27 настоящей статьи со ссылкой на работу — Дворкин 2002.

Этот аспект в настоящее время часто муссируется в различных перспективах. Трактовку этого тезиса в связи с проблематикой женского равноправия в Телемской обители у Рабле, весьма близкой по мотивам к Соловьеву, см. Rothstein 2001: 2—19.

22 Курсив В.Соловьева. Характерно, что Соловьев трактует и «сверхчеловека» Ницше именно таким же образом — см. статью «Идея сверхчеловека» (Соловьев 1990: 626—634).

23 Это один из важнейших моментов, отличающих русскую трактовку проблемы от ницшеанской немецкой линии (Ницше с его «плеткой» и явной мужественностью сверхчеловека, и тем более в изводе Отто Вейнингера). «София», «Дева Радужных Ворот», «Мировая Душа» — отчетливо фемининные понятия, при этом декларируемые в качестве вершины эсхатологической гармонии. Однако, как можно видеть, эта фемининность особого рода, а именно — среднего.

24 Ср. разделение гермафродитизма и андрогинизма по Мирча Элиаде — Элиаде 1999: 154.

25 Об этом подробнее моя статья «Распыление мира в дореволюционной прозе Андрея Белого» — Григорьева 1987: 134—142, а также «Федор Сологуб в мифе Андрея Белого» — Григорьева 2000а: 108—149.

26 Заглавие рассказа «Маленький человек» иронически отсылает к дискурсу критического реализма. Поскольку у Сологуба этот мотив «маленького человека» переплетается с мотивом мужской несостоятельности, кажется, будет логичным предположить, что сологубовский сюжет в суггестивном и доведенном до абсурда виде представляет судьбу «маленького русского человека на рандеву».

27 См. Дворкин 2002: 149, особенно следующий пассаж: «Хорошо известен талмудический комментарий на этот фрагмент Торы: «Человек, не имеющий жены, не называется человеком». Литература Талмуда и Мидраша рассматривает Первочеловека (Берешит, 1 гл.) как Андрогина, который в дальнейшем был рассечен на два человека — Мужчину и Женщину. Данный вывод основан не на платоновском «Пире», хотя знакомство с его идеями у мудрецов не исключено. Двуполость Первого Человека вытекает из процитированного нами фрагмента Торы. Образ Андрогина относится к древнейшим представлениям, распространенным в разных культурах . Очевидно, он присутствует и в Танахе, и в Талмуде, и в каббале». Действительно, необязательно было обращаться к Платону за андрогином, но для русских авторов Платон был значим не только в этом, кроме того еще существовали источники ранних отцов Церкви, уже упомянутого Оригена.

28 См. трактовку Белым комплекса рассказов Сологуба «о детях» — Григорьева 2000а.

29 Трагедия Белого-писателя состоит в том, что эсхатологические чаянья синтеза не могут быть описаны. По техническим причинам. Синтез может быть изображен структурно только идентично антитезису. Для философа-публициста это проблема решаемая, поскольку достаточно декларации для смены знаков.

30 Об этой дихотомии в варианте «интеллект — сердце» см. Михайлова 2000.

31 См. Павлов 1996: 34.

32 Удивительно, как тесно соприкасаются эти положения с основополагающими идеями творчества А. Платонова, возможно, впрочем, что здесь возможна связь через Федорова.

33 Григорьева 1985: 101—111.

34 Здесь хочется напомнить разрабатываемые Фрейдом понятия вытеснения, комплекса вины и сублимации.

35 Ср. заглавие п.132 «О браке ее, очищенной, с посланным с неба Отцом мужем, ее братом первородным, с которым соединяясь они становятся жизнью единой, как изначально». Трофимова 1979: 190.


Литература:

Балонов Л., Деглин В. 1976. Слух и речь доминантного и недоминантного полушарий. Л.: «Наука».

Балонов Л., Деглин В., Черниговская Т. 1985. Функциональная асимметрия мозга в организации речевой деятельности. Сенсорные системы. Сенсорные процессы и асимметрия полушарий. Л.: Наука, С. 99—115.

Белый, А. 1908. Белый А. Далай-лама из Сапожка. Весы. N 3. С.

Белый, А. 1910. Серебряный голубь. М.: «Скорпион».

Белый, А. 1989. На рубеже двух столетий. М.: «Художественная литература».

Григорьева, Е. 1985. Принцип пограничности в «Симфониях» А.Белого. Ученые Записки Тартуского ун-та 645. Tartu: Tartu University Press. C. 101—111.

Григорьева, Е. 1987. Распыление мира в дореволюционной прозе А.Белого. Ученые записки Тартуского ун-та 748. Тарту. 1987. С. 134—142.

Григорьева Е. 1998. Пространство и время Петербурга с точки зрения микромифологии. — Sign Systems Studies 26. Tartu. С. 151—185.

Григорьева Е. 2000. Эмблема: структура и прагматика. Dissertationes Semioticae Universitates Tartuensis 2. Tartu: Tartu University Press.

Григорьева 2000а. Федор Сологуб в мифе Андрея Белого. Блоковский сборник 15. Русский символизм в литературном контексте рубежа 19—20 веков. Tartu: Tartu University Press. С. 108—149.

Дворкин, И. 2002. Ты и Оно. По следам М. Бубера и З. Фрейда. Вопросы философии 4. C. 141—158.

Деглин Л., Балонов Л., Долинина И. 1983. Язык и функциональная асимметрия мозга. — Труды по знаковым системам 16. (Ученые записки Тартуского ун-та 635). Тарту. С. 31—42.

Делез Ж. 1992. Представление Захер-Мазоха. Леопольд фон Захер-Мазох. Венера в мехах. М.: РИК «Культура». Серия Ad Marginem. С. 189—313.

Йейтс Ф. 1997. Искусство памяти. (Пер. с англ. Малышкина Е.В.). СПб.: «Университетская книга».

Йейтс Ф. 1999. Розенкрейцрское просвещение. (Пер. с англ. А. Каватаскина под ред. Т. Баскаковой). .М.: «Энигма».

Кожев, А. 2000. Религиозная метафизика Владимира Соловьева (1). (Перевод с французского и примечания А.П. Козырева). Вопросы философии № 3. 2000. С. 104—135.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. 1973. Миф-имя-культура. Труды по знаковым системам 6: Сборник научных статей в честь Михаила Михайловича Бахтина (к 75-летию со дня рождения). Тарту. С. 282—303.

Лотман Ю. 1983. Асимметрия и диалог. Труды по знаковым системам 16. Тарту. С. 15—30.

Лотман Ю. 2000. Семиосфера. СПб.: «Искусство».

Минц З., Мельникова Е. 1984. Симметрия и ассиметрия в композиции «Третьей симфонии» А.Белого. — Труды по знаковым системам 18. Тарту. С. 84—92.

Минц З. 1999. Символ у Александра Блока. Поэтика Александра Блока. СПб.: «Искусство-СПб». С. 334—361.

Минц З. 2004. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов. Поэтика русского символизма. СПб.: «Искусство-СПб». С. 59—96.

Минц З. 2004а. Симметрия и асимметрия в композиции «Третьей симфонии» Андрея Белого. Поэтика русского символизма. СПб.: «Искусство-СПб». С. 131—138.

Михайлова, М. 2000. Диалог мужской и женской культур в русской литературе серебряного века: «Cogito ergo sum» — «Amo ergo sum». Russian Literature Vol. XLVIII-I. Amsterdam. P. 47—70.

Ницше, Ф. 1990. Так говорил Заратустра. Пер. с нем. В.В. Рынкевича. М.: «Инетрбук.».

Ницше 1993: Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Рихарду Вагнеру. Сочинения. Т.I. М.

Павлов, Н. 1996. Река и Солнце в едином пространственном искусстве Древнего Египта. Художественные модели мироздания. Т. I. М.: «Наука». С. 31—39.

Платон 1970. Пир. Сочинения в 3-х томах. М. 1970. Т.2.

Силард, Л. 2002. Герметизм и герменевтика. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха.

Соловьев В. 1990. Сочинения в 2-х томах. М. Т. 2.

Сологуб Ф. 1992. Маленький человек. Капли крови. Избранная проза. М. СС.306—323.

Трофимова М. 1979. Толкование о душе. Историко-философские вопросы гностицизма. М.

Хорни К. 1993. Женская психология. С.-Пб.

Черниговская Т., Балонов Л., Деглин В. 1983. Билингвизм и функциональная асимметрия мозга. — Труды по знаковым системам 16. Тарту. С. 62—83

Элиаде, М. 1999. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке. Пер. с франц. А. Старостиной. Иностранная литература N 3. С. 151 — 208.

Эткинд А. 1993. Эрос невозможного. С-Пб. 1993.

Юнг К.— Г. 1994. Проблемы души нашего времени. М.

Carlson, S. P. 2000. The Dychotomy of Lilith and Eve in Fedor Sologub's Mythopoetics. Russian Literature. Vol. XLVIII-I. Amsterdam. P. 1—14.

Chernigovskaya T. 1996. Cerebral asymmetry — a neuropsychological parallel to semiogenesis. — Acta Coloquii. — Bochum publications in Evolutionary Cultural Semiotics. «Language in the Wurm Glaciation». V.27. (Eds. Udo Figge, Walter Koch). P. 53—64.

Chernigovskaya T. 1999. Neurosemiotic Approach to Cognitive Functions. Journal of the International Association for Semiotic Studies— Semiotica. V.127.1/4.

Chernigovskaya T. 2001. Factors Determining 'Functional Cerebral Asymmetry'. Homo Loquens. Труды факультета этнологии Европейского университета в СПб. Вып. 1. СПб. С.325—330.

Grigorjeva, J. 2003. Lotman on mimesis. Sign Systems Studies. An international journal of semiotics and sign processes in culture and nature. Vol. volume 31(1). Editors: Peeter Torop, Mihhail Lotman, Kalevi Kull. Tartu: Tartu University Press. P. 217—237.

Handelman, D. 1997. . God inside out Shiva's Game of Dice. New York, Oxford: Oxford University Press.

MacDonald, D.R. 1988. Corinthian Veils and Gnostic Androgynes. Images of Feminine in Gnosticism. (Ed. K.L.King.) (Studies in Antiquity and Christianity, University of Claremont). Philadelfia: Fortress Press. P. 276—297.

Matich, O. 1979. Androgyny and the Russian Religious Renaissance. Western Philosophical Systems in Russian Literature. A Collection of Critical Studies. Ed. Anthony Mlikotin. (University of Southern California Series in Slavic Humanities No. 3). University of Southern California Press. P. 165—175.

Money, J. 1990. Androgyne Becomes Bisexual in Sexological Theory — From Plato to Freud. Journal of the American Academy of Psyschoanalysis. Vol. 18 (3). P. 392—414.

Origen 1981. Homilies on Genesis and Exodus. Trans. Ronald E. Heine. Washington DC: Catholic University of America Press.

Pernot, D., Monneyron, F. 1997. The Decadent Androgyne. Myths, Representation, Fantasy. Revue d' histoire litteraire de la France. Vol. 97 (6). P 1148—1154.

Rothstein, M. 2001. Androgyne, Agape and the Abbey of Theleme (Rabelais). French Forum. Vol. 26 (1). P. 2—19.

Russian Literature 2000. Vol. XLVIII-I. Amsterdam.

Zolla, E. 1981. The Androgyne: reconciliation of male and female. New York: Crossroad

cop.(The illustrated library of sacred imagination).
Назад С